Адвайта Веданта

Адвайта-веданта (санскр. «веданта недвойственности») – первая религиозно-философская школа, сложившаяся в рамках веданты. Это единственное последовательное монистическое направление веданты, постулирующее тезис о единстве Атмана и Брахмана, и их абсолютное тождество. Некоторые идеи адвайта-веданты были намечены у Гаудапады (VI век) и систематически разработаны Шанкарой (в VII-VIII века) в «Брахма-сутра-бхашье» и других произведениях.

Сохраняя наиболее тесную связь со священной традицией веданты, адвайта-веданта, тем не менее, стремилась преодолеть расхождения между «речениями о тождестве» и «речениями о различии», то есть примирить представление о едином Брахмане как о «материальной» и «действующей» причине мира с утверждением о его неизменности и неразделимости. Адвайта-веданта выдвинула концепцию так называемой виварта-вады, или учения о видимости, иллюзорности, согласно которому Вселенная обязана своим феноменальным существованием майе – завесе, или волшебной иллюзии. Подобно тому, как веревка в руках фокусника кажется змеей, раковина может издали представляться куском серебра, так многообразные свойства мира лишь временно «накладываются» на неизменную и единственно истинную основу – Брахман.

Высший Брахман лишен каких бы то ни было свойств (и называется «Ниргуна Брахман», то есть «бескачественный»), он вечно остается самотождественным и единым. В своем «сокрывающем» аспекте майя есть ничто иное, как авидья (неведение) – не просто невежество или ложное знание, но единственный доступный нам способ восприятия и вместе тем способ существования профанического мира. Иначе говоря, с точки зрения «высшей истины» (парамартхика-сатья) с Брахманом вообще ничего не происходило, творения мира не было, а сам Брахман остается неизменной и единственной реальностью (сат).

На этом уровне «высшей истины» Брахман абсолютно тождествен чистому Атману, или чистому сознанию (чит). Такой Атман-Брахман, лишенный качеств и атрибутов (ниргуна), вообще не может рассматриваться по принципу субстанции. Это, скорее, чистая основа сознания, которая никогда не может выступать объектом ни для себя, ни для какого-то иного сознания. На уровне же «профанической», «практически удобной» истины (вьявахарика-сатья) лежит вся сфера природного мира, т.е. сфера майи-авидьи.

Только здесь, внутри эмпирического мира, существует множественность индивидуальных душ (джива), и только внутри его реален бог-творец Ишвара, который в адвайта-веданте считается «Сагуна Брахманом» (Брахманом, наделенным качествами»). Наконец, только внутри феноменального мира действительны источники достоверного познания (прамана).

Реализация этого тождества и свертывание (нивритти) иллюзорной эволюции феноменальной вселенной возможны лишь в мистическом акте растворения в Брахмане, где исчезает прежнее разделение на объект, субъект и процесс познания.

Даже говоря о природе души (дживы), адвайта-веданта предлагает не столько четкое теоретическое объяснение множественности душ, сколько ряд равновозможных образов или метафор. Согласно аваччхеда-ваде (учению о разделенности), душа обязана своими индивидуальными характеристиками т.н. «привходящим ограничениям» (упадхи). Подобно тому как единый эфир, или пространство, кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных сосудов, единое сознание кажется разделенным из-за ограничений авидьи. Стоит убрать или разбить эти горшки – и единство пространства восстановится безо всякого урона. Так и душа после снятия временных ограничений сразу же осознает себя Брахманом.

Абхаса-вада (учение об отражении) говорит о временном отражении чистого сознания в майе, а бимба-пратибимба-вада (учение об образе и прообразе) представляет образования авидьи как множество зеркальных осколков, в каждом из которых на свой лад отражается высший Атман.

С точки зрения адвайта-веданты тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь «благую долю» в следующем рождении. Однако, это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути своей тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушает плодов своих действий; иллюзия сансарных воплощений Атмана раз и навсегда заканчивается, как только для него раскрывается его собственная истинная сущность – чистое, лишенное свойств сознание.

Различия во взглядах более поздних представителей адвайта-веданты затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкарачарьи, в частности, проблему источника и основы (ашрая) авидьи, а также вопрос о природе Ишвары и дживы. Если Шанкарачарья отождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие, порождающие (викшепа, букв. «дробящие») функции, а авидья выступает, прежде всего, как «сокрывающая» (аварана) сила.

После Шанкарачарьи адвайта-веданта продолжала развиваться по трем основным направлениям. Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкарачарьи – Падмапады, автора «Панчападики» («Пятиглавия»). В XII веке Пракашатман написал комментарий к «Панчападике». Его заглавие «Виварана» («Разъяснение») дало название новой адвайтистской школе, представители которой (Шрихарша, Читсукха и другие) – подчеркивали положительный характер майи. Это сближало данную ветвь адвайта-веданты с понятием пракрити в санкхье.

Второе направление адвайта-веданты было заложено в произведениях другого ученика Шанкары, Сурешвары (VIII век), а также его последователей, таких как Сарваджнятман и Пракашананда.

Сурешвара отмечал, что хотя знание ведийских текстов само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений помогает адепту продвигаться к освобождению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не отдельная джива, а само чистое сознание: это положение служило поводом для критики адвайта-веданты со стороны приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших, что будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ.

Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (X-XI века) нашли дальнейшее развитие в дришти-сришти-ваде («видение, равнозначное творению»), крупнейшим представителем которого был Пракашананда (XVI век-начало XVII века). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайта-веданте не может идти и речи о причинности, так как существование объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку адвайта-веданты, концепция дришти-сришти-вады ближе всего смыкается с буддийской виджняна-вадой.

Разработка третьего направления адвайта-веданты связана с именами Мандана Мишры (VIII век, автор трактата «Брахма-сиддхи», или «Достижение Брахмана») и Вачаспати Мишры (VIII–IX века, автор «Бхамати»). Вачаспати Мишра различает два вида авидьи – субъективную и всеобщую, «корневую» (мула-авидья), сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Говоря о природе дживы, сторонники Вачаспати Мишры отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада («учение о разделенности»), поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не высший Брахман. Эту школу адвайта-веданты можно считать компромиссной между вивараной и идеями последователей Сурешвары.