Из четырех Вед — Ригведы, Яджурведы, Самаведы и Атхарваведы — первая (т.е. Ригведа) является основной работой, ресурсом, а остальные три по большей части содержат гимны Ригведы, расположенные (аранжированные) тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращённых ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре, и др. В гимнах воспеваются могущество и благородные дела разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ (напр., сомы) в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реальностями, некими сущностями, определяющими все явления природы и руководящими ими (т.е. стихиями), как, например, огнём, солнцем, ветром, дождём, и проч., от которых зависят такие важные моменты, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населённая различными божествами, считалась подчинённой некоторому основному закону (называемому рита, а впоследствии – дхарма), справедливо управляющему всем миром, — предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка и упорядоченности среди планет и других объектов, но и установление справедливости.

Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говорят, что Веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, которые ставят данную точку зрения под сомнение. Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный Бог, творец Вселенной и Владыка всех богов. Поэтому профессор из Оксфорда Макс Мюллер утверждает, что название «политеизм» не подходит для этой веры, и предлагает другое — «генотеизм», или «катхенотеизм». Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом, — это в значительной мере зависит от того, как мы объясним это явление, то есть от субъективного фактора. Веды можно назвать политеистичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного Божества считать не показателем действительного убеждения в превосходстве такого бога, а только преднамеренным преувеличением, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты-кави действительно верили в то, о чем они говорили, тогда генотеизм был бы лучшим названием. Последняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями Единой, лежащей в основе всего Реальности. «Единая Реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва...» (Экам сад випра бахудха ваданти…). Поэтому становится возможным рассматривать каждое божество как верховное.

По мнению многих исследователей данного предмета, ведийское мышление эволюционировало, причем идея Бога постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монотеизму, то есть к вере в единого Бога (Тад Экам). Эта гипотеза, может быть, и верна. Но генотеизм — не просто транзитивное (временное) явление; даже в своей наиболее развитой форме индийский монотеизм сохраняет веру в то, что хотя Бог и един, он проявляется, манифестируется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного Божества. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы — шиваизм, вишнуизм, и т.п., — процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основывается на философии единого верховного Бога, часто даже единой всеобъемлющей Реальности.

Особенность индийского монотеизма

Индийский монотеизм в его живых формах, от ведийского периода до наших дней, основан, скорее, на вере в синтетическое Единство богов в лице единого трансцендентного Бога-Брахмана, чем на отрицании многих богов ради единого (личностного) Бога. Таким образом, ведантический монотеизм обладает особенностью, выгодно отличающей его от ортодоксий христианства или магометанства. Эти особенности индийской религии — не просто прошедшие фазы религии ведийского периода. Убежденность о Единстве всех богов, с которым мы встречаемся в Ригведе, составляет органическую часть более общей великой идеи, которую мы также находим здесь в ясной форме — идеи о Единстве всего сущего. И все мудрецы Востока и Запада, рано или поздно, приходили к этому потрясающему убеждению.

Единство всего сущего

В знаменитом гимне «Пуруша-сукта» (10.90.), который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быть может, впервые в истории человечества, высказал мысль об органическом Единстве всей Вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна: «У Пуруши тысяча голов, тысяча глаз, тысяча рук; Он покрывает Землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы. Пуруша — это всё то, что есть, и всё то, что было и что будет; наделённый бессмертием, Он есть и всё то, что произрастает (увеличивается) благодаря пище. Таково Его беспримерное величие; и Пуруша ещё более велик: весь сей мир — это лишь четвертая часть Его, а три четверти Его бессмертны на Небе. Ибо на три четверти Пуруша уходит вверх: но одна четверть Его остаётся здесь, и затем распространяется повсюду через живой и лишённый жизни мир».

Трансцендентность и имманентность Бога

Все существующее — Земля, Небеса, планеты, боги, живые и неживые объекты — понимается здесь как части одной великой божественной Сущности (Пуруша), которая проникает, пронизывает собою весь мир, и в то же время всегда остаётся вне его. В Пуруше всё, что есть, было и будет — едино. Этот гимн представляет собой плод невероятной поэтическо-метафизической проницательности, которая раскрывает не только Вселенную как единое органическое целое, но также и верховную Реальность, — как имманентную, так и трансцендентную; Бог проникает собою весь мир, но в то же время Он не исчерпывается миром и остается вне его. В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (pan — все, en — в, theos — бог) – не путать с пантеизмом – не всё равно Богу, но всё есть в Боге, который ещё более велик, чем всё. С большим искусством и вдохновением этот универсальный взгляд разрабатывается в Бхагавадгите. Ярчайшая вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам всё богатство идей, которые вдохновляли лучшие ведийские умы – монизм, панентеизм и органическую концепцию взаимосвязанного мира.

Безличный Абсолют

В другом широко известном гимне, называющемся «Насадия-сукта» (10.129.), мы знакомимся с ведической концепцией безличного Абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, всякой жизни, есть первичная исконная Реальность, из которой происходит всё; эта запредельная Реальность, как говорится в данном гимне, не может описываться ни как несуществующая, ни как существующая (т.е. Она ни асат, ни сат). Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределимого Абсолюта, Парабрахмана, представляющего собой Реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию. Гимн начинается так: «Тогда не было ни того, что есть (сат), ни того, чего нет (асат); не было ни неба (sky), ни Небес (Heaven), которые выше». Заканчивается этот гимн поразительными словами: «Он, от которого возникло все сотворённое, — сотворил ли Он его, или нет, — высочайший пророк на высочайших Небесах, — Он поистине знает (всё обо всём), а может быть, даже и Он не знает?»

По поводу связи между пониманием первичной Реальности как божественной личности и как неопределенного Абсолюта следует сказать, что в описании Реальности как личности имеется упоминание о её трансцендентном аспекте, который не поддаётся описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым (невыразимым). Следовательно, личное и безличное понимание Бога считаются двумя аспектами одной и той же Реальности. Хотя многие из важных элементов Веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в достаточно туманной поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования. Истинная же философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии. Первая попытка последовательных философских рассуждений обнаруживается в Упанишадах, где ясно ставятся и рассматриваются важнейшие проблемы «Я» (т.е. индивидуального самосознания), Бога и мира. Но даже здесь философский метод получения вывода на основе точной аргументации проявляется (задействуется) лишь отчасти. Некоторые из Упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные изречения по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других Упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих Упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда в диалогах, путем вопросов и ответов, делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу. Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, Упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием Истины. Великий немецкий мыслитель Шопенгауэр, на которого Упанишады произвели очень сильное впечатление, заявил, что «Во всём мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего Душу, как учение Упанишад». Он называл их утешением своей жизни и даже своей смерти.

Вопросы, освещаемые Упанишадами

В Упанишадах мы упомянем следующие наиболее значительные проблемы: Что такое Реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой всё живет и в которой всё исчезает (растворяется) после разрушения? Что представляет собой То (ТАТ), с помощью познания которого может быть познано всё? Что представляет собой То, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой То, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман? Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители Упанишад были вполне уверены в существовании некой всепроникающей Реальности, лежащей в основе (т.е. в виде субстрата) всех вещей, возникающих из Неё, существующих в Ней и возвращающихся в Неё, и в том, что существует некоторая Реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие (амритатва). Эта Реальность иногда носит название Брахман (Бог), иногда — Атман (Я), иногда же — просто Сат (чистое бытие). «В начале был только Атман», — говорится в «Айтарейе» (1.1) и «Брихадараньяке» (1.4.1). «Все это есть Атман»,— говорится в «Чхандогье» (7.25.2). «Если познан Атман, - познано всё», — говорится снова в «Брихадараньяке» (4.5,6). Мы читаем также: «Вначале было только бытие (Сат); оно было одним без второго» («Чхандогья», 6.2.1). Далее, «Всё это есть Брахман» («Мундака», 2.2.11, и «Чхандогья», 3.14.1). В этих различных контекстах термины «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: «Это Я (Self) есть «Брахман» («Брихадараньяка», 2.5.19); «Я есмь Брахман» (там же 1.4.10). Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на Я (т.е. на внутреннее сознание) человека. Они анализируют Я, проводя различие между внешней оболочкой человека, и его внутренней, истинной Реальностью. Тело (деха), чувства (индрии), ум (манас), интеллект (буддхи), и порождаемые ими кратковременные удовольствия (от соприкосновения с предметами материального мира) поддаются ощущению (будучи объектами) и считаются преходящими, меняющимися модусами-свойствами, а не постоянной Сущностью Я. Внешние оболочки (коша), так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную, Реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя всё коренится в Ней и представляет собой Ее проявление. Реальное «Я» есть чистое сознание (чайтанья), а всякое частное сознание объектов бытия есть его ограниченное обнаружение. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно. Реальное «Я» называется Атманом. Как бесконечная, сознательная Реальность (сатьям, джнянам, анантам), «Я» человека тождественно «Я» всех существ (сарва-бхутатма) и, следовательно, Богу, Брахману. В «Катха-Упанишаде» говорится: «Это Я (т.е. Атман) скрыто во всех вещах, и поэтому не кажется пребывающим там (т.е. как бы отсутствует там), но оно воспринимается особо проницательным человеком с помощью острого, чистого, всепостигающего интеллекта» (3.12).

Самопознание есть высшее познание

Делается всё возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное Я. Познание Я (Атма-видья, или Атма-джняна) рассматривается как наивысшее познание (Пара-видья); всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим (апара-видья). Метод самопознания осуществляется через йогический контроль над низшим я (т.е. телесным сознанием), над его глубоко укоренившимися интересами и импульсами посредством изучения Веданты под руководством просветлённого Учителя, размышления и естественного сосредоточения-медитации (шравана, манана, нидидхьясана) до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей (т.е. самскар и васан) полностью не преодолеются твердой верой в изучаемую Истину. Это трудный путь, в который может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели (шреяс) может отвергнуть приятное (преяс).

Ритуалы недостаточны

Ведийская вера в жертвоприношение была серьёзно поколеблена Упанишадами, которые смело объявили, что жертвоприношениями (т.е. кармической деятельностью) нельзя достигнуть высочайшей Цели (Парамагатим), — бессмертия и свободы от страданий. В «Мундака-Упанишаде» говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть, оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают. Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить временное пребывание на небесах (сварга), но когда заслуженная в этом мире награда-заслуга (пунья) исчерпана, тогда происходит новое рождение (пунарджанма) в этом бренном мире. Более глубокое значение, однако, придаётся жертвоприношению, когда отождествляются поклоняющееся личности и боги, которым поклоняются. То есть, не осуждаются только те жертвенные акты, в процессе исполнения которых поклоняющийся (жертвующий) и объекты поклонения (деваты) признаются внутренне тождественными, т.е. имеющими единую духовную природу Брахмана. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает сокровенной тайны Вселенной.

Познание внутреннего Я, или Бога, - средство достижения высшего Блага

Жертвоприношение, предназначенное для Я, - т.е. Брахмана, - неизмеримо выше жертвоприношения божествам. Только через познание Я, - т.е. Брахмана, - может быть прекращено перерождение в сансаре, а вместе с ним — всякое несчастье и страдание. Кто поистине поймет свое Единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает (realizes) бессмертие (т.е. становится бессмертным). Упанишады представляют Брахмана не только как чистую основу всякой Реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости и всякого счастья. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными отражениями (fragments) этой радости, подобно тому, как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего Я, не только осознаёт свое тождество с Брахманом, но и достигает сердца (ядра) Бесконечной Радости. Мудрец Яджнявалкья говорит Майтрейе: «Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно (т.е. Атман) является самой драгоценной вещью для каждого человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное Я». «Нет ничего драгоценного самого по себе», — говорит Яджнявалкья. Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж; сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого богатства. Все дорого вследствие того, что это — Я. То, что Я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений (сушупти) человек забывает о своей связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами, и погружается, таким образом, в самого Себя, в свое внутреннее «Я», пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями. Современная биология утверждает, что самосохранение — это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему это Я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это: потому, что жизнь — это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить (т.е. так называемую волю к жизни, абхинивешу). Но ведь на самом деле уход от своего внутреннего Я (Атмана) в мир материальных вещей не приносит большой и прочной радости. Желание объектов оказывается оковами, связывающими нас с бренным миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и нового рождения, и т.д. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Я и естественных условий нашего духовного существования. И чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления (тришна) к объектам и пытаемся осознать наше тождество (абхеда) с истинным Я (Атманом), или Богом (Брахманом), тем больше мы осознаем истинное счастье. Чувствовать свое единство с Я — значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не останется недостигнутым, ничто не останется желанным. Поэтому в Катха-Упанишаде написано, что смертный может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его разум будет очищен, а сердце освободится от всех желаний.

Если Атман-Брахман есть Реальность, лежащая в основе всей Вселенной, то может возникнуть вопрос о характере отношений между Брахманом и миром. Данные в различных Упанишадах описания сотворения мира не совсем совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и материальной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была Душа; она подумала: «Я одна. Почему бы мне не стать множеством?», «Я должна сотворить миры». Описание последующих стадий-этапов, на которых были созданы все объекты-предметы, варьируется: иногда утверждается, что сначала из Атмана возник тончайший элемент — акаша (эфир), а затем постепенно — все физические предметы; в других случаях рисуется иная картина. Как мы увидим позднее, в этих расхождениях нет ничего предосудительного, ибо мир существует вечно, и рассказы о его сотворении должны пониматься фигурально, а не буквально. Космогонические теории выражают истину не прямо, а иносказательно.

Отрицание множественности

Если верить этим описаниям, то сотворение мира должно быть реальным, а Бог — реальным творцом его (то есть абсолютной Душой). Но в ряде мест указывается, что здесь нет множественности (неха нана асти кинчана) и что тот, кто видит здесь множество, обречен на смерть (мритьйох са мритьюм апноти я иха нанева пашьяти). В Реальности нет никакой множественности. Для объяснения единства всех вещей, которые кажутся множественными, приводятся следующие примеры: Подобно тому, как различные золотые изделия являются в действительности тем же золотом, которое представляет собой их единственную реальную субстанцию, а их различные названия и формы (нама-рупа), которые делают их по видимости многими,— это лишь эфемерные словесные различия, - так и все объекты вообще — это то же самое, что Реальность, а их различия — чисто словесные. Отдельное, самостоятельное существование объектов мира отрицается. Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как Реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть даже объектом богослужения. Так, в «Кена-Упанишаде» говорится: «Это (Брахман) есть нечто другое, чем-то, что известно, и вне того, что неизвестно. Что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, но это не тот, кому поклоняются как Брахману». Здесь порицается слепое идолопоклонничество.

Реально ли сотворение мира?

Эти два различных утверждения относительно мира и Бога, естественно, вызывают недоумение. Является ли Бог действительным творцом мира и, следовательно, реален ли мир, или же в действительности не было никакого творения, а мир объектов — лишь простая видимость, химера? Является ли Бог поддающейся определению, познаваемой Реальностью, которая может быть описана с помощью надлежащих атрибутов, или же Бог есть нечто неопределенное, непознаваемое? В чем заключается действительная точка зрения Упанишад? Эти проблемы пытаются разрешить ведантисты во всех последующих трактатах Веданты. Как уже отмечалось, в «Брахма-сутре» Бадараяны делается попытка установить и систематизировать реальные взгляды священных текстов Шрути. Но имеющиеся чрезвычайно краткие утверждения (сутры) сами по себе допускают различные толкования. Куда более ясным и определённым изложением принципов Веданты отличается Мандукья-Карика Гаудапады, которая в действительности является базовым текстом (манифестом) Веданты. Сам Бадараяна, кстати, упоминает в своих сутрах о других семи Учителях Веданты. Последующие авторы-комментаторы «Брахма-сутры» дают свои собственные подробные истолкования Упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-Ачарьи. То, что людьми принимается в настоящее время за Веданту и даже иногда за индийскую философию в целом, есть в действительности Адвайта-Веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджа-Ачарьи.