Способы духовного поиска в индийских традициях

Каждая страна во всем многообразии своих культурных, исторических и географических признаков всегда обладает собственным символическим измерением. В подобном измерении, тем более глубоком, чем более глубокий след в памяти человечества оставила данная страна, смешиваются в одно целое воображаемая реальность и действительное положение вещей. В этом смысле Индия являет собой весьма характерный пример. Уже в течение многих веков один из ее самых активных символов — это Индия как своеобразный духовный материк, необъятный край практических средств по самопреобразованию. Если мы согласны считать символическое особой сферой, со своими закономерностями, оставляя в стороне вопрос о том, насколько это символическое совпадает с действительностью, тогда и символ «спиритуальной Джамбудвипы» также окажется достоин самого серьезного внимания. Было бы нелишним пристальнее вглядеться в отдельные составляющие этого символа и постараться понять их смысл. При этом мы, разумеется, осознаем всю сложность и условность размещения в небольшой схеме всего невероятного многообразия индийских духовных средств, поэтому и не претендуем на окончательную истину; однако отметим к слову, что эта формализация, вполне отвечающая, кстати говоря, самому духу индийской философии, в целом тяготеющей к строгой категоризации, помогает приблизиться к осмыслению некоторых аспектов различных видов духовного восхождения, о которых издревле знала Индия.

В феномене духовного поиска можно различить как минимум три компонента. Во-первых, это «кто» поиска — ищущий, практикующий, ученик, словом, духовно развивающееся существо. Во-вторых, это «к кому» или «к чему» поиска, заветная цель ищущего, которая может выражаться по-разному — Брахманом, Шивой, Кришной, Нирваной, Чистой Землей и т. п., — мы назовем ее, максимально абстрактно, Абсолютной основой бытия. В-третьих, это собственно поиск, рассмотренный, с одной стороны, в инструментальном смысле, как совокупность определенных сотериологических средств, а с другой, в смысле «пути», пролегающем сквозь «чащу мира», — того, что в конце концов должно быть отброшено, преодолено или трансформировано.

По своему содержанию основная цель ищущего состоит в достижении свободы, которая, как правило, понимается в смысле вступления в ту абсолютную сферу, где уже не властвует страдание. Именно упанишадам Индия обязана трансформацией понятия мира как географически-мифологического нейтрального локуса (лока) в понятие мира как круговорота бытия (сансара). Мир, теперь приведенный в движение, наделяется отрицательной ценностью, неизвестной ранее, а это значит, и предполагающей выход за пределы этого отрицания, переход в позитивное качество. Духовный путь и есть поиски этого позитива. Поскольку круговорот, мешая (из-за высокой скорости движения) увидеть истинное начало, есть зло, то его остановка становится благом. Добавим к этому, что Истина (сатья) как Абсолютная реальность (сат) в Индии понимается в смысле чего-то непоколебимого, твердого (ачьюта); в этом смысле подвижное, колеблющееся есть нереальное или не вполне реальное. Отсюда важность «остановки мира»; данный термин, не встречающийся в индийских философско-религиозных текстах буквально, выводится нами контекстуально, на основе заложенных в них интенций. Останавливается (вариант: уничтожается) то, что мешает продвигаться выше и дальше. Если не желаешь болтаться как щепка в вышеупомянутом «круговороте», то необходимо изъять себя из него, освободиться. Поэтому в данном случае известное выражение «переплыть океан сансары», как нам представляется, есть то же самое, что и фраза «остановить сансару».

Много имеется путей для духовного освоения. Мы условно редуцируем их к пяти основным, не исключая как возможности еще большей редукции, так и вероятности появления большего их количества. Выделение именно пяти способов, на наш взгляд, обусловлено той максимальной полнотой, с помощью которой они охватывают все стороны человеческого существа в его духовном ученичестве. Излишне говорить, что они в реальности почти не встречаются в чистом виде и обычно тесно переплетаются друг с другом. Буддийские и джайнские способы освобождения, при всем их многообразии и отличии от небуддийских, также можно усмотреть в этих пяти основных путях.

Самый древний и самый популярный из них — ритуал (карма). Феномен ритуала восходит еще к тем до-упанишадовским временам, когда высшей целью религиозного служения было отнюдь не освобождение, но достижение блаженства в мире богов или святых мудрецов. С этим были согласны и пропоненты ранней мимансы; лишь со временем в мимансе исполнение ритуалов стало ассоциироваться с обретением мокши. Ритуальная деятельность, как известно, исходит из разделения всего мироустройства на сферу сакрального и «профанного», повседневного. Период «сакрального времени» — это период проведения ритуала, в котором устанавливается связь с Абсолютной основой. Внешнее выражение этой связи состоит в оказании почестей и поклонения тому или иному божеству, или группе божеств. В ритуальной деятельности всегда скрывается двойная опасность: во-первых, выхолащивание ритуала в простую механическую обрядность (когда сама совокупность внешних действий якобы должна автоматически приносить желаемый результат, а это приводит к магизму), во-вторых, трансформация сакрального в повседневное, из-за того, что человек является существом живым и ограниченным и потому неизбежно втянутым в повседневность. В идеале же граница между профанным и сакральным должна быть исчезающе малой, и в этом случае смысл духовного поиска через ритуал следует видеть в стремлении к тотальной сакрализации обыденного: как можно большее количество аспектов повседневности должно наделяться сакральным содержанием; как можно большее время должно отводиться священному или представляться как священное, — до тех пор, пока, наконец, обыденное не исчезнет совсем и вся деятельность человека не превратится в торжественное служение божеству. Таким образом, «остановка мира» происходит через выключение его профанности, через наделение его все более и более высокой степенью сакрализации. Что касается опасности «выдыхания» ритуала и превращения его в пустую механическую обрядность, то она, по идее, преодолевается воспитанием внутреннего благоговения перед объектом, на который направлен ритуал. Трудно судить, насколько велико значение чистой ритуальной деятельности, поскольку обычно она сопровождается элементами, связанными с другими видами духовного поиска.

Если ритуал выражает то, что надо делать для достижения соответствующей высокой цели, то способ, обычно называемый карма-йогой, или карма-маргой, выражает то, что делать не надо. Карма-марга — это установка сознания, которая фиксирует непривязанность индивида к плодам свои трудов. Это бесцельная, в смысле «бесцелевая», не направленная на извлечение выгоды из цели, активность. В ее осуществлении тоже имеется определенная сложность, поскольку трудно представить, находясь в обыденном «здравом» состоянии ума, как можно действовать без цели, и шире, жить без цели, не используя ее так или иначе. Карма-марга, в отличие от остальных отмеченных нами путей, не инструментальна, т. е. не предусматривает каких-то обязательных внешних вспомогательных аксессуаров для внутреннего роста; напротив, сам практикующий становится инструментом в руках более высшей причины, чем он сам. Весь мир становится пригодным для оттачивания внутреннего совершенства практика. Освобождение достигается апофатическим путем, через отказ считать себя творцом собственных действий. Мир в этой установке заранее дан, спланирован, определен, хотя судьба его известна только абсолютной основе; человек лишь пассивно проводит волю, которую он считает более высокой, чем его собственная. При таком подходе практикующий переносит внимание с себя на иное, которое мыслится как источник «меня», «моих» действий. Мир как поле моих деяний исчезает и появляется мир как плод божественной деятельности.

Таким образом, карма-марга есть путь для деятельного существа, причем социально активного, который, однако, акцентирует в своей деятельности не цель действия, а сам процесс ее достижения — поскольку цель ему все равно не принадлежит. Тем самым «остановка мира» происходит через сакрализацию действия. Все то, что делается, делается, во-первых, богом, во-вторых, ради бога. Буддийские бодхисаттвы могут быть сопоставлены с карма-йогинами, хотя и с существенными оговорками, основная из них заключается в том, что последние не ставят перед собой задачу спасения всех живых существ.

Если в карма-марге мир должен предстать как продукт деятельности Высшего, то в бхакти, или пути преданной любви, мир отмечен непосредственным присутствием бога. Мир — это игра, в которую играет бог с собой и со своими верными. Духовный поиск здесь выглядит как отыскивание все новых и новых граней преданности и любви, которая ничего не требует взамен. Впрочем, хотя любовь к богу и совершенно бескорыстна, предполагается, что бог отвечает взаимностью своим преданным и помогает им духовно возрастать. Поскольку бог представлен конкретным, хотя и абсолютным образом, неизбежно сохраняется дуальность между практикующим и объектом его практики, непременная уже с позиции здравого смысла: тот, кого мы любим, должен сохранять известную дистанцию по отношению к нам, иначе любить будет некого. Раздражающая многоликость мирового устройства оборачивается его единством, в центре которого располагается образ любимого божества. Неслучайно появление в движении бхакти идеи иллюзии-майи: мир в своей единичности реален, нереальна лишь множественность. Таким образом, проблема, встающая на этом пути — это вопрос о соотношении множества и единства, и поиск состоит в отыскании единства с помощью чистоты эмоциональной открытости. Преодолевается и «останавливается» эгоистическая узость, центрация многообразных желаний вокруг отдельного маленького «я». Однако желания не уничтожаются совсем, как, скажем, в случае йоги; сменяется только их вектор: они как бы переадресуются высшей основе, что в идеале должно многократно увеличивать их духовную силу.

Следующий способ духовного пути, приводящий к внутренней остановке круговорота, подходит для людей высокой мыслительной активности. Речь идет о джняна-марге, «пути знания». Как и в случае карма-марги, здесь не требуется каких-то внешних реквизитов, однако идеал реализуется не в гуще социальной активности, не в выполнении варно-кастового долга индивида, а посредством созерцательного размышления над основополагающими идеями, изложенными в том или ином авторитетном тексте. Орудием поиска становится сама мысль, со временем приходящая к пониманию невозможности рационального познания Абсолютного и к необходимости его «незаочного постижения», по словам Шанкары. В джняна-марге совершается переход от обыденного отношения к слову как к чему-то материальному, тождественному вещам, к слову невербальному, слову-источнику бытия. Субъект-объектная дихотомия — основная проблема джняна-марги, и решение этой дихотомии достигается через ее снятие на основе субъекта. Мир, «останавливаемый» на этом пути, тоже сосредоточен внутри индивидуального существа: это круговорот мысленной активности, который необходимо прервать. Если это получается, то обнаруживается полная невозможность представлять как объективное то, что по своей сущности является чистой субъективностью, чистым сознанием. По сути, джняна-йогин в своей практике приходит к границам логического мышления и к необходимости переступить их, сделать шаг туда, где кончается мысль и начинается новая, сверхмысленная жизнь духа. Пожалуй, именно джняна ближе всех прочих способов приближается к монистическому идеалу Абсолютного.

Джняна-марга работает только с сознанием, стараясь очистить его от психических («естественных») наслоений силой интеллекта. В отличие от нее, йога, которая в данном контексте понимается нами в узком смысле, т. е. как совокупность психо-физических практик, действует в объеме всего тела. Йоге мало очищать сознание посредством одной только интеллектуальной деятельности, она подключает к этому обработку телесных органов, движения, дыхания, сна, всего образа жизни. К окончательной «остановке мира» йогин приходит через серию частных остановок, составляющих отдельные моменты его практики. К ним относятся, например, остановка мыслительного потока через однонаправленность ума (экаграта), ритмизация дыхания с задержкой на вдохе (кумбхака), прерывание телесных движений через застывшие позы (асаны), наконец, если речь идет о некоторых неклассических формах йоги, задержка semen virilis. Обычно эти остановки проводятся в комплексе, что делает реализацию более эффективной. Тело йогина — точный слепок с идеального космоса, и эта аналогия микро- и макрокосмических параллелей, широко известная в истории культуры, позволяет ему возвышаться до масштабов всекосмического существа, тем более что образ Пуруши, из которого, согласно известному гимну «Ригведы», образовалась упорядоченная вселенная, превратился в одну из основных категорий философии санкхья, от которой йога многое почерпнула. Так йога заимствует сакрально-мифологический пласт индийской культуры, фактически вводя ритуальный аспект в свою деятельность.

В результате подобной интенсификации всех жизненных и духовных функций йогин избавляется от психических наслоений и аффектов и приходит к внутреннему покою. Конечно, йога может пониматься, например, с точки зрения отъединения от материального многообразия (пракрити), если мы имеем в виду классический вариант йоги, и тогда в качестве идеала освобождения будет выступать отрешенность (кайвалья); или она может пониматься как «союз», «объединение» индивидуальной души с «мировой душой», — однако и в том и в другом случае духовный поиск йоги строится на основе последовательной дематериализации мира в отдельно взятом живом существе. Материя должна «растаять» в огне духа; или же, в случае тантрической алхимии, «созреть» до такого состояния, которое будет препятствовать распаду, т. е. окажется бессмертной.

Мы далеки от мысли проводить какую-то иерархию данных способов освобождения. Очевидно, что каждый практик использует такой способ (или их сочетание), который наилучшим образом соответствует его темпераменту и особенностям его религиозно-культурного воспитания. Все эти пять способов духовного поиска, которые можно было бы нюансировать до бесконечности, могут быть представлены и в антропоморфной перспективе, в этом случае они целиком охватывают существо человека. И тогда человек (в родовом смысле) предстает в четырех своих типических чертах. Во-первых, как «человек действия»; сюда относятся два первых способа — ритуал и карма-марга (вспомним, что на санскрите «ритуал» звучит именно как карма); во-вторых, как «человек сердца», и этот тип охватывается сферой бхакти-марги; в-третьих, как «человек интеллекта», что соответствует джняна-марге, и наконец, в-четвертых, как «человек воли», соединенный со стратегией йоги. Было бы соблазнительно эти способы представить как степени последовательного индивидуального духовного развития, а не как используемые разными группами практикующих, однако мы не станем этого делать: ведь все они, несмотря на свои различия, рано или поздно, с точки зрения индийских традиций, ведут к одному и тому же — освобождению.

Пахомов С.В.