Герменевтика Кшемараджи на примере одной шлоки из Спанда-нирнаи

Кшемараджа — известный индийский философ (он жил примерно в 975-1025 гг.), последователь интенсивно развивавшейся в средние века в Кашмире школы трика (монистический шиваизм). Популярные в то время тантрические направления охотно использовали в качестве своего мировоззренческого стержня различные идеи трики.

 

Кшемараджа был учеником наиболее значительного мыслителя кашмирского шиваизма, Абхинавагупты, которому приходился и двоюродным братом. Сведений о его жизни практически не сохранилось. Перу этого автора принадлежит немало работ, в основном выполненных в виде комментариев, посвященных различным аспектам субтрадиций трики. Среди наиболее значительных его произведений можно назвать такие, как «Пратьябхиджня-хридая» [«Сущность Узнавания»] (с автокомментарием), комментарии к «Сваччханда-тантре», «Нетра-тантре», «Шива-сутрам», а также «Спанда-нирная» («Определение спанды»). Последний трактат, комментарий к основному тексту кашмирской же школы спанда, «Спанда-карики», авторство которого традиционно, хотя и не бесспорно, приписывается (прежде всего, самим Кшемараджей) жившему в конце VIII — начале IX вв. кашмирцу Васугупте, положен в основу моей работы. Этот текст выбран как показательный образчик герменевтического стиля данного философа, а в тексте, в свою очередь, мое внимание будет сосредоточено на самой первой (по порядку и по важности) шлоке «Карик», читающейся следующим образом:

 

Yasyonmesanimesabhyam jagatah pralayodayau

Tam sakticakravibhavaprabhavam samkaram stumah.

 

Интересно, что тот же Кшемараджа составил еще один комментарий, «Спанда Сандоха» [«Сущность спанды»], специально посвященный разбору именно этой шлоки, что говорит об особом значении ее для понимания принципа спанда, из объяснения которого выросла одноименная школа. Но мы остановимся на анализе толкования (впрочем, тоже достаточно обширного) Кшемараджей данного стиха, которое он предложил именно в «Спанда-нирнае».

 

Как известно, индийская философская традиция во многом развивалась как традиция комментаторская. В силу большой смысловой сжатости базового текста той или иной религиозно-философской школы понимание этого текста (со стороны тех, кто не принадлежит традиции) становится практически невозможным без привлечения соответствующего комментария, который, помимо того, что он, как и положено всякому комментарию, истолковывает текст в целом, совершает эту процедуру, исходя из духа своих собственных интенций, т. е. превращает текст в сакральный авторитет, освящающий те положения, которые он отстаивает. Причем порождение конкретной традиции может происходить как на основе самого комментария (как в случае с адвайта-ведантой Шанкары по отношению к «Брахма-сутре»), и здесь комментарий более свободен в развертывании новых положений, как будто бы предполагаемых базовым текстом, так и непосредственно на основе базового текста: в этом случае большого разрыва во времени обычно не наблюдается, и комментарий занимает менее свободную позицию, лишь проговаривая в более подробной форме то, что имплицитно, в сжатом виде содержится в оригинальном тексте.

 

Для Кшемараджи характерно переплетение элементов, относящихся к обоим аспектам комментаторской мысли. С одной стороны, отчасти он истолковывает текст в целом в духе школы, которая порождена этим текстом («Спанда-карики»), с другой, часто выходит за пределы школы спанда и активно использует наработки иных течений, прежде всего развивавшейся в Кашмире эзотерической школы крама (посвященным в традицию которой он был) и, несомненно, школы пратьябхиджня.

 

При первом, самом общем приближении перевод шлоки выглядит так:

 

Мы славим могучего Шанкару (Шиву), источник множества энергий, того, который, закрывая глаза, растворяет мир, а открывая их — порождает.

 

Если проследить за истолкованием Кшемараджей данного пассажа, то в нем можно выделить несколько, а именно три отдельных содержательных блока. Первый относится к трактовке образа Шивы, второй касается диалектики отношений «свертывания» и «развертывания» мира феноменов, в третьем рассматривается феномен «множества энергий». Начнем по порядку.

 

Вскрывая этимологию слова «Шанкара», Кшемараджа на первый взгляд вполне традиционен: «Шанкара суть тот, кто творит шам» (sam karoti iti sankarah). Термин «шам», который обычно встречается в смысле счастья, блага, процветания, понимается здесь, однако, как синоним особой онтологической милости, (ануграха), а это неизбежно отсылает нас к одной из пяти вечных «функций» Шивы, исследовавшихся в философии трики, в том числе и самим Кшемараджей (сришти, стхити, самхара, вилая, ануграха, т.е. проявление — сохранение — растворение (мира), «утаивание» своей сущности, милость). «Милость» Шивы заключается в вечном ниспосылании для всех благодатного света, который помогает ищущим двигаться по тропе освобождения. С другой стороны, эта милость связывается с узнаванием (пратьябхиджня) недуалистического абсолютного сознания в собственном сознании индивида. «Шанкара» есть тот, кто дает человеку спасительную возможность узнать себя как Себя, или, иначе, как свое абсолютно-иное. Или: Шанкара есть тот, кто спасает Себя в другом. Таким образом, Шанкара есть и тот, кто спасает, и то, чем спасаются, и то, что спасается: это милость, обращенная к индивиду, достигающего понимания того, что он сам является источником этой милости. В этом смысле восхваление Шивы со стороны абстрактных «мы» оборачивается восхвалением «нас» самих, со всеми необходимыми при этом оговорками. Милость, следовательно, понимается как нерасчлененное поле абсолютного спасения-освобождения. При этом, поясняет Кшемараджа, узнавание Себя параллельно процессу «неузнавания» природных «законов», которые на самом деле совершенно несамостоятельны, целиком зависят от абсолютного сознания. Мы отказываемся придавать им автономное значение и возвышаем Бога (в нашем узнавании его) над «тварным» миром. Далее, Кшемараджа соединяет с подобным типом сознания еще и аспект блаженства (ананда), который тоже находит свой отклик в искателе в качестве успокоения его страстей. Заметим, что если ануграха симметризирует полюса «абсолютное-индивидуальное», то ананда, по крайней мере первоначально, отсутствует на нижнем (индивидуальном) уровне и приобретается здесь в результате деятельности ануграхи. Тем самым мы получаем вывод, что узнавание абсолютного приносит состояние блаженства, а это сопряжено, как пишет Кшемараджа, со статусом «освобожденного при жизни» (дживанмукти). Выстраивается цепочка вытекающих друг из друга моментов: узнавание — идентификация — блаженство — освобождение.

 

Переходя ко второму блоку истолкований, автор комментария пишет, что Бог наделен силой абсолютной спонтанности (сватантрья-шакти). Это на само деле не что иное, как спанда, «легкое движение» (kincit calatta), своеобразная творческая пульсация, необходимое связующее звено между неподвижным Абсолютным началом и многообразием подвижного феноменального мира. Спанда, с одной стороны, имеет природу неподвижного Абсолюта и, в принципе, тоже не движется, но с другой, она все-таки суть движение, которое происходит в каком-то смысле «на одном месте», движение еле заметное, вибрирующее, движение, возникающее от избытка блаженства-сознания. Кшемараджа определяет спанду как spanda saktir garbhokrta ananta sarga samharaika ghana ahanta, т. е. «спанда-шакти состоит из «сгустка» Я-сознания, которое содержит в своей основе бесконечные циклы творения и разрушения», добавляя, что спанда соотносится с высшим блаженством. Иначе говоря, спанда — другой «лик», аспект Абсолюта, это Абсолют, повернутый в сторону развертывания космического процесса. Вместе с Парамешварой Парашакти-спанда образует целостное неделимое единство, биполярную структуру Абсолютного.

 

Диалектика «открывания-закрывания» (унмеша и нимеша) демонстрирует интересные ходы мысли Кшемараджи. Вначале речь идет о ступенях мирового процесса, увиденного в разных перспективах. Проявившимся в бытии, воплощенным существам ступень нимеши будет казаться уничтожением воплощения, растворением-пралаей, тогда как унмеша непременно связывается ими же с идеей творения. Традиционная трехчастная формула обращения Божества с мировым процессом (сришти — стхити — пралайя), как можно заметить, заменяется здесь «двоичным кодом», с выпадением среднего звена. В кашмирском шиваизме, как и в тантре в целом, концепция стхити не играет значительной роли по сравнению с представлением об эволюции и инволюции вселенной и человека.

 

Затем Кшемараджа подключает к объяснению ступеней динамического существования концепцию Абсолютного Сознания. Он противопоставляет последнее феноменальному миру, в силу чего выявляет парадокс: нимеша вселенной совпадает с унмешей абсолютного «сгустка» (гхана) Сознания, и наоборот, унмеша вселенной характеризуется угасанием, «засыпанием», нимешей Сознания (visva nimesa bhus ciddhanatamonmesa sara ciddhanatanimajjanabhumir api visvonmesa rupa). Таким образом, между сознанием и не-сознанием проводится четкая граница, они оказываются взаимоисключающими друг друга понятиями. Чем ближе к сущности сознания, тем дальше от феноменов, и наоборот. (Подобное четкое разделение позволяет Кшемарадже выявить ритмическую структуру универсального бытия-сознания: ее деятельность протекает в режиме пульса.) С другой стороны, ведь именно из сознания в его абсолютности и проистекает все прочее, все, что относится к более низкой сфере; следовательно, в относительном смысле при манифестации вселенной сознание все же «открывается», но открывается именно как ограниченное и невечное. Подобное сознание характерно для эмпирического индивида, для которого, однако, всегда сохраняется возможность расширить горизонт своего сознания до бескрайних пределов, в перспективе сливаясь с Высшей Реальностью.

 

Далее, Кшемараджа утверждает, что в божественном Сознании унмеша и нимеша происходят одновременно (yugapad evonmesa nimesobhaya rupam). Иначе говоря, «с точки зрения вечности» это не два следующих друг за другом акта, но суть действия, происходящие синхронно. Диахрония земной перспективы оборачивается синхронией перспективы абсолютной, зрящей во всех направлениях и измерениях без какого-либо изъяна.

 

«Даже если она (спанда-шакти) развертывает внешнее восприятие, например, голубого цвета, или внутреннее восприятие, например, удовольствие, она свертывает истинную природу своей идентичности с воспринимающим и также вызывает свертывание желтого и т. п., которое было воспринято ранее». Кшемараджа здесь несколько смещает акценты: спанда-шакти применительно к индивидуальному восприятию означает еще и удерживание в поле сознания только одной чувственной или эмоциональной данности. Это и есть «открытость», нимеша; одновременно с этим спанда «закрывает» предыдущую данность, которая отходит в область прошедшего (ретенции). Кроме того, это закрывание как бы накладывается на более глубокое «сокрытие» ее самой как единственного источника всех интенций индивида. Таким образом, если в первом случае речь шла о манифестации и деманифестации целого мира и абсолютного сознания, то во втором имеется в виду «сдвиг» одного объекта индивидуального сознания другим. Кшемараджа призывает учесть этот последний факт как свидетельство незримой деятельности Богини (Шакти), что, с его точки зрения, может способствовать движению искателя в сторону «узнавания» с последующим освобождением его.

 

То же самое относится и к мыслительной сфере. Цитируя Васугупту, Кшемараджа согласен с ним в том, что унмешей следует считать появление новой мысли в сознании, уже занятом другой мыслью. Прежняя мысль оттесняется в глубины сознания, как бы «закрывается», встает в ряд уже «закрытых» до нее мыслей. С другой стороны, вновь «открытая» мысль занимает свое место тоже недолго и уступает его следующей мысли, становясь «закрытой».

 

Вслед за этим Кшемараджа замечает, что нимеша мыслительных конструкций влечет за собой унмешу блаженства бессмертия, и наоборот. Это гносеологическая параллель первому значению, в котором абсолютное сознание противопоставлялось эмпирическому онтологическому мраку. Здесь же противопоставлены блаженство как высшее состояние познания и ограниченное дуалистическое знание, т. е. индивидуальное и надындивидуальное Сознание.

 

Варьируя последнее значение, автор комментария соотносит нимешу с исчезновением возбужденных психических потоков, а унмешу — с появлением высшего состояния (парапада); в этом смысле эти термины обозначают некое тождество, которое видится с разных точек зрения.

 

Подытоживая данную тему, Кшемараджа делает несколько неожиданный шаг. По его мнению, общий смысл соотношения нимеши и унмеши состоит в том, что подавление с точки зрения одной перспективы является проявлением с другой. И тем не менее оказывается, что «ничего не возникает и не исчезает» (vastutastu na kincid udeti vyayate va). Этот тезис звучит почти в унисон с главными идеями буддистов-мадхьямиков. Впрочем, намерение Кшемараджи скорее не в том, чтобы отрицать реальность эмпирического мира (как это может показаться), но редуцировать все естественные данности к абсолютному модусу бытия. Сущность этого мира и имманентна, и трансцендентна ему. Она имманентна ему как спанда-шакти в ее многоразличных формах; и трансцендентна как спанда в ее самотождественности и единстве.

 

Таким образом, диалектика «закрытия-открытия» в применении к данностям Божества, индивида и вселенной позволяет Кшемарадже вычленить несколько типов значений их взаимоотношений: 

 

1) Относительно вселенной нимеша и унмеша означают процессы ее творения и растворения, следующие в циклической последовательности. 

 

2) При сопоставлении Сознания и вселенной подчеркивается более высокий статус первого, выражающийся, в частности, в том, что сущность Сознания утаивается при активизации мировых (и мирских!) процессов. Здесь нимеша и унмеша означают своего рода «сокрытость» и «открытость бытия». 

 

3) Применительно к индивидуальному сознанию эти два термина обозначают вытеснение прежней перцептивной или рефлексивной данности в пользу новой. 

 

4) Абсолютное Сознание и сознание относительное тоже противопоставлены в смысле отмеченного второго пункта; в качестве родственной версии его же можно применить и к противопоставлению мыслительных конструкций и переживанию блаженства бессмертия, а также возбужденных психических потоков и высшего состояния (парапада). 

 

Троякое оппонирование абсолютного и относительного в сознании говорит, среди прочего, и о большем «удельном» весе индивидуального сознания по сравнению с эмпирическим миром, в который такое сознание «вписано»; фактически именно оно являет собой проблему спасения, тогда как элементы вселенной служат лишь субстратным материалом и инструментами решения этой проблемы. И одной из целей решения проблемы, судя по ремаркам Кшемараджи, является достижение понимания нереальности феноменов появления и исчезновения как таковых и ухватывание их в трансцендентальном синтезе «магической» деятельности принципа спанда, «вибрирующей» в самой себе и для себя. Здесь необходимо рассматривать унмешу и нимешу как одновременно происходящие данности: тем самым освобождение заключается в реализации более точных значений этих двух, парадоксальным образом оказывающихся одним и тем же. Оценивая феномены эмпирии, мы приходим к выводу, что истинным двигателем их является «неподвижная подвижность» спанда-шакти — таков лейтмотив выступления Кшемараджи.

 

Последний, третий образчик герменевтического стиля Кшемараджи проявляется в его разборе понятия шактичакравибхавапрабхавам. Многообразие трактовок, предложенных автором, объясняется не только полисемантичностью понятия «шакти», но и необходимостью в разных соотношениях выявить идейную связь между школами спанда и крама, ибо именно данное понятие, в самом общем виде определяемое как «колесо энергий», является смыслоопределяющим в краме. Прежде всего, по его мнению, шакти-чакра относится к группе двенадцати божеств, которые делятся на три гносеологических раздела, соотносящихся с процессом, объектом и субъектом познания. Вибхава интерпретируется как креативная «игра» этих божеств, восходящих к единой божественной Шакти, а прабхава — как причина этой «игровой» деятельности. В этом смысле переводить данную группу слов, по мнению Кшемараджи, следует как «источник / причина творческой деятельности двенадцати божеств», т. е. имеется в виду высшее основание в лице Шанкары, Парамашивы, в честь которого и звучат слова данной шлоки.

 

Второе толкование отрывка стимулировано вероятным вопросом: почему Верховный Бог становится причиной манифестации и т. д. вселенной? Это происходит на основании того, что Бог по существу своему есть пракаша, Свет сознания, и без этого Света не может существовать ничего в мирах. Тем самым Бог-пракаша соединяется со всеми феноменами, и это соединение происходит благодаря многообразной деятельности вышеупомянутых двенадцати (число, как и следует ожидать, скорее символическое и сакральное) шакти, которые понимаются здесь скорее не как почитаемые богини, но как творящие космические энергии, силы. В данном случае вибхава уточняет свою характеристику как соединение и разъединение этих сил, а смысл трактовки пассажа состоит в том, чтобы приписать Богу состояние причинности всего того, что производится во вселенной. Т. е. в целом второе толкование лишь нюансирует первое, с акцентом на разнообразие деятельности энергий, состоящей, в самых общих чертах, в функциях соединения (центростремительность) и разъединения (центробежность).

 

Согласно третьему истолкованию, группа шакти репрезентирует мир в целом. Похоже, что в данном случае подчеркивается неразделенность универсальной космической силы, взятой в соответствующих аспектах, и проявленного в результате деятельности этой силы эмпирического мира. Бог будет здесь опосредованной причиной проявления мира.

 

Далее, в-четвертых, вместо группы двенадцати шакти автор комментария описывает иную группу энергетических богинь, числом пять, которые находятся под началом Вамешвари, богини «возвратного потока». Это иная классификационная сетка, которая расписывает реальность на пять составляющих — эмпирических индивидов, психику, органы чувств, органы действия и объективный мир. Эти составляющие управляются соответствующими богинями-шакти (Вамешвари, Кхечари, Гочари, Дикчари, Бхучари). Данную трактовку автор считает относящейся к эзотерической сфере.

 

В-пятых, шактичакра относится к «множеству чувств». Иначе говоря, подчеркивается индивидуальное начало в его воспринимающей функции.

 

В-шестых, она понимается как «вечная мантра», т. е. нитья-мантра, purnahanta, означающую вечное, самосветящееся, свободное Сознание в его динамической, экспрессивной полноте. Кшемараджа соотносит энергию бытийную с энергией лингвистической, подтверждая общетантрический интерес к проблематике языка, речи, отдельных фонем. В данном случае деятельность множества шакти есть «выговаривание» Сознанием самого себя в серии последовательных шагов, каждый их которых — отдельная буква санскритского алфавита. Их совокупность дает «полноту» (пурна) «Я-ковости» (аханта), что означает и его неизменность в бытии, и его повторяемость во времени. Всякое индивидуальное употребление личного местоимения ед. числа первого лица отсылает к своему вечному архетипу (пурна-ахам).

 

В-седьмых, здесь может подразумеваться «природа божеств, подобных Брахми и т. п.» В этом случае, считает автор, «прабхава» означает «независимость от другого». В таком случае подчеркиваются, конечно, не различия внутри Абсолюта (с онтологической точки зрения они отсутствуют), но не зависимое ни от чего иного, полностью самодостаточное, свободное развертывание абсолютного бытия-сознания, «векторами» которого становятся определенные богини, женские ипостаси именитых индуистских богов.

 

Наконец, в-восьмых, весь пассаж можно прочесть как бахуврихи, и тогда получится «тот, прабхава (манифестация) которого исходит из вибхавы, т. е. из внутреннего развертывания световых масс, или божеств чувств». Смысл здесь, по мнению кашмирского философа, состоит в том, что благодаря практике всматривания в собственную природу можно приблизиться к узнаванию Высшего Бога. Здесь впервые появляется трактовка абсолютной динамической силы как световой субстанции, имеющей важное значение в философии трики. Световые массы уравниваются «в правах» с чувствами, отсылающими нас к трактовке №5. С другой стороны, меняется и смысл термина «прабхава», который теперь относится не к «тому, из которого нечто», а к «тому, которое следует из чего-то»; в данном случае прабхава возникает в процессе деятельности (развертывания) световых потоков. Интересно заметить здесь, что вибхава как процесс развертывания совпадает с понятием унмеши, рассмотренном выше. Прабхава же в данном значении, на наш взгляд, оценивается как более низкий уровень, чем прабхава в других значениях.

 

Интерпретируя заново весь стих, Кшемараджа пишет, что следует восхвалять Шанкару, который своим открыванием и закрыванием век раскрывает и скрывает свою сущностную природу, на основании соответствия между внутренним и внешним, исчезновением и появлением, и который является открывающим (прабхава-пракашака) природу шактичакравибхавы, т. е. славу величия божественного в форме Высшего Сознания. Таким образом, здесь мы встречаем девятую по счету трактовку шактичакры, на этот раз как божественную славу. Шанкара являет миру (т. е. себе) самого себя же, во всем своем ореоле, и этот ореол уже никоим образом не может рассматриваться как нечто самостоятельное, существующее вне своего источника. Монистические настроения достигают в данном значении предельной высоты.

 

Но тут же Кшемараджа дает еще одну интерпретацию всего стиха, словно стремясь показать бесконечность процесса истолкования невыразимого: мы восхваляем Шанкару как причину величия богини Сознания (богини-Сознания!), которая идентична с унмешей и нимешей, вызывающей манифестацию и другие состояния вселенной, этого Шанкару, унмеша которого, т. е. экспансия в форме экстернальности совпадает с проявлением мира, а нимеша — с исчезновением его. Высший Бог открывает и закрывает чувства, войдя в тело, и даже в этом случае манифестирует и деманифестирует мир. Странным образом в одном и том же истолковании увязывается отождествление с унмешей и нимешей и Шанкары, и богини-Сознания. Но странность эта кажущаяся, поскольку Кшемараджа на протяжении всего своего герменевтического труда старается показать только то, что «мужской» и «женский» аспекты Абсолютного нераздельны, из чего логично следует и нераздельность Абсолютного и вселенной.

 

Автор комментария подробнее всего останавливается именно на детализации понятия шактичакры. В отличие от смежных с ним терминов, имеющих по три значения (вибхава: «игра» энергий в целом; соединение-разъединение их; развертывание сущности вовне; прабхава: причина «игры»; свобода, независимость; манифестация), «шактичакре» придается девять значений (12 кали; 12 энергий; мир в целом; 5 шакти; совокупность чувств; вечная мантра; природа соответствующих богинь; световая масса; божественная слава). Чувствуется, что Кшемараджа готов при необходимости увеличить это число, тем более что интерпретации просто перечисляются, не образуя внутренней иерархичности и системности. Они варьируют, ветвятся, бесконечно нюансируют исходные инварианты: Сознание, вселенная, индивид, связывая их в сложные гомологические переплетения, стараются показать динамичность монистических постулатов системы трика. В понятии шактичакра, как в фокусе, содержится концентрированное представление о квинтэссенции всех процессов, происходящих в мире и в отдельных вещах, а также и в человеке, процессов, имеющих разную направленность и интенсивность, но тем не менее укорененных в общей основе. С помощью этого понятия Кшемараджа, по сути, стремится представить идеи спанды в духе эзотерики крамы.

 

Таким образом, подводя итог, следует отметить, что при трактовке первой шлоки Спанда-карики Кшемараджа постарался выделить как можно больше значений, вводящих данные понятия в контекст философии трика. Подробно разбирая всего лишь семь слов (Шанкара, унмеша, нимеша, шакти-чакра, вибхава, прабхава), разбитых на три смысловых блока, он сумел достаточно полно высветить все основные принципы своей философской системы. В указанных блоках описанная им система показывается в различных аспектах, так, что сама демонстрирует своеобразную динамику: Шанкара суть безоговорочное, трансцендентальное единство; унмеша-нимеша суть единство, раскрывающееся во множестве; наконец, шактичакравибхавапрабхава суть множество, коренящееся в единстве. Тем самым три смысловых блока связаны друг с другом по многим моментам, в том числе и внутренней последовательностью, формирующей фигуру круга — символа совершенства. Это не что иное, как герменевтический круг, правда, выдержанный в несколько иной форме, чем обычно. Некое положение А (в нашем случае это смысловой блок «Шанкара») истолковывается здесь как проявляющееся через Б («унмеша-нимеша»), которое, в свою очередь, связывается с В («шактичакравибхавапрабхава»), а оно имеет собственным истоком А. Все начинается, продолжается и заканчивается в Высшем Божестве — таков, как нам представляется, герменевтический смысл данной комментаторской работы кашмирского философа Кшемараджи.

 

Пахомов С.В.